Социологија сазнања (Sociology of knowledge)

ДИЈАЛЕКТИКА се код грчких софиста односила на вештину вођења расправе (гр. dialektike tehne ) кроз дијалошко супротстављање мишљења које смешта структурисану целину предмета расправе у контекст опречних гледишта, разоткрива и побија противречности у суду саговорника, аргументовано доказујући властити суд. Антички филозоф Зенон из Елеје (око 490–430 п.н.е.) се тако бавио противречношћу претпоставке о кретању. (Историјат појма д. је обрађен углавном према Ilyenkov, E. 1974).

Од античког филозофа Хераклита из Ефеса (око 535-475. п. н. е.), по коме све постоји и у исто време не постојиу вечитом покрету настајања, мењања, нестајања и обнављања, д. се схвата као обухватно учење о вечитој мени, о борби и идентитету супротности (coincidentia oppositorum) као општој, објективној закономерности настајања, супротстављања и вечног обухватног кретања онтолошке структуре света, историјског склопа свега постојећег и сазнајног процеса.

За разлику од обухватног појма д.. псеудо дијалектика се своди на дуалистичке еклектичке формуле да ’и јединство и разноврсност’,’и идентитет и разлика’ подједнако реално постоје. У псеудодијалектици ’дефиниција појма’ представља вербално фиксирани облик или израз у свести, у идеји, реалне, чулно дате разноврсности. Дијалектички говор о објективном идентитету који постоји изван главе, о природи датог спектра различитих и супротстављених појединачних феномена, у псеудодијалектици се своди на говор о чисто формалном јединству (сличности, чисто спољашњем идентитету) чулно контемплираних, емпиријски датих ствари, изолованих чињеница, формално субсумираних под ’појам’. У псеудодијалектици постаје немогуће да се ’дефиниција појма’ појми као детерминација природе дефинисане ствари. У псеудодијалектици полазна тачка није ’идентитет и јединство’ (природа) феномена, као у дијалектици, него ’разноврсност и плуралност’ изолованих чињеница које наводно постоје изворно потпуно ’независно’ једна од друге, и које су касније само формално уједињене, повезане као неком врстом конца, путем ’јединства појма’ и ’идентитета имена’. Једини резултат псеудодијалектике је идентитет у свести или заправо у имену првобитно хетерогених чињеница и њихово чисто вербално ’јединство’. Заједничке идеје су у оквиру псеудо д. протумачене као специфични облици људског тела, које се грешком узимају као да се ради о форми спољашњих тела.

Холандски филозоф јеврејског порекла Спиноза (1632—1677) је под изразом интуиције заправо описао обухватни онтолошки, историјски и сазнајни појам д., као истинито, рационално, материјалистичко, истовремено сазнавање у атрибуту мишљења реалне природе властитог делања (кретања) мислећег тела, те реалног јединственог идентитета природе датог спектра различитих и супротстављених појединачних феномена у атрибуту екстензије који су предмет делања мислећег тела. Реална разноликост индивидуалних тела исте природе у атрибуту простирања, јесте начин остваривања властите супротности, јединства и идентитета властите природе у атрибуту мишљења. Према Спинозином дијалектичком виђењу решења проблема спознаје, постоје неке идеје које су заједничке свим људима, пошто се сва тела слажу у неким стварима, које морају да буду адекватно, то јест јасно и одређено опажене од стране свих. Људски ум опажа спољња тела као стварно постојећа само преко идеја о стањима властитог тела, али та стања су потпуно објективна, пошто представљају делањe мислећег тела у свету тела, а нису резултат деловања тела на нешто што се од њих разликује по наводној бестелесности. Стога онај који поседује мислеће тело које је властитим делањем поистовећено са многим спољашњим стварима, поседује ум чији је већи део спољашњи.

Код немачког филозофа Канта (1724—1804) д. је начин превазилажења насилне борбе између супротстављених принципа научног мишљења (ума) или детерминација категорија, од којих је сваки развијен у догматски систем који претендује на универзално важење и признање властитог ауторитета кроз стални рат до смрти, а током пролазних примирја претендује на победу. Кант је у д. пронашао нужну форму интелектуалне активности за решавање проблема синтезе универзално важећих теорија. Д. код Канта је рационалан начин за разрешавање сукоба противречних принципа мишљење у оквиру јединственог трећег система утемељеног на правилима или уставу ума, изведенима из критике чистог ума, које би признали сви припадници републике научника. Сукоби мишљења би се разрешавали кроз академску дискусију у форми правног процеса у којем се свака од сукобљених страна придржава истоветног кодекса логичкогдоказивања, призната је и признаје другу страну као подједнако компетентну и одговорну, увек спремна на самокритику и да призна своје грешке и преступе у односу на правила опште логике, трансценденталне логике и металогике.

У настојању да овако нормира међусобне односе теоретичара док воде борбу мишљења, Кант је јасно поставио суштину проблема дијалектике сукобљених тумачења односа мишљења и објективне стварностии. Показао је да је тај проблем нерешив у оквиру метода догматске, формалне логике, која хипостазира једну од супротстављених и подједнако легитимних форми конструисања универзалних и у Кантовом значењу објективних теорија, проглашавајући ону другу за субјективну илузију. Кант сам је закључио да је д. супротстављених детерминација категорија мишљења симптом узалудности сталне тежње научника да разумеју стање ствари изван властитог мишљења и препоручио идеолошким противницима да теже компромису узајамног поштовања

Код Канта д., дакле, не обухвата онтологију. Кант се дуалистички ограничио на дијалектичку синтезу две дуго раздвојене и супротстављене гносеолошке и епистемо лошке традиције. У "Уводу"за Критику чистог ума (1781) се сложио са емпири стима да све наше сазнање почиње са искуством, истовремено додајући у сагласности са рационали стима да из првог става не следи да сво наше сазнање изxoди из искуства. Критички преиспитујући границе сазнајних моћи ума, Кант yводи појам априорних трансцеденталних синтетичких судова који постоје пре искуства и представљају субјективни услов(форму) сазнавања искуствених садржаја. Код Канта је д. само трећи део логике, доктрина о облицима разумевања и ума, у оквиру које је заправо констатовао нерешиве антиномије теоријског сазнавања.

немачки филозоф Фихте (1762 – 1814) је настојао да превазиђе Кантов дуализам смештајући дијалектичку противречност унутар субјекта кроз његову поларизацију (бифуркацију) на несвесни начин постојања (умртвљено органско не-ја) и свесни начин деловања и мишљења (трансцендентално ја креативно, слободно и објективно спознаје властито несвесно не-ја).

Немачки филозоф Шелинг, заинтересованији за природне науке од Фихтеа, настоји да превазиђе Кантов дуализам смештајући дијалектичку противречност унутар објекта. Формулисао је на дијалектички начин објективни закон еволуције првобитно неиздиференциране природне целине из ниже (механичке) у вишу (органску) фазу кроз процес бифуркације природних механичких, хемијских, електромагнетских, органских и антрополошких својстава и способности, те синтетичког обухватања директно супротног својства у односу на својство или детерминацију ниже фазе у свакој вишој фази. Открића француског хемичара Лавоазијеа (1743-1794), италијанског физичара Волте (1745 – 1827), енглеског хемичара и физичара Фарад еја (1791- 1867) у области алотропске модификације гасова и електромагн етских поља, Шелинг сагледава као остваривање предвиђања дијалектичког закона еволуције природе кроз поларизацију . Критичари Шелинга истичу да се пре може рећи да је формулишући овај закон, Шелинг заправо резимирао начин мишљења који је већ био иманентно потребан и примењиван у теоријској природној науци.

Шелинг је назвао своје тумачење дијалектичке поларизације свега постојећег филозофијом идентитета и ако је сам негирао могућност синтетичког обједињавања два узајамно неповезана и супротстављена система појмова и две дијаметрално супротно усмерене сфере сазнавања. Један од њих је систем који демонстрира како се субјективно преображава у објективно посредством субјективних детерминација и форми људског свесног делања Ега. Овај смер истраживањаје домен трансценденталне филозофије, логике и епистемологије, који полази од трансценденталних форми људског мишљења као од чињенице, и прочишћује се од свих објективних импликација у чисто субјективном принципу универзалног и нужног сазнања. Други систем демонстрира како се објективни свет преображава у субјективни посредством универзалних објективних детерминација природе изван и пре појаве људске свести, не-Ја, објекта, очишћеног од свега субјективног што у сазнање природе уноси људско свесно и вољно делање. Овај смер истраживања је домен природне филозофије односно теоријске природне науке од механике преко хемије и биологије до антропологије. Пошто је, међутим, претпоставка сваког појмовног мишљења и сазнања, постојање примарног идентитета субјективног и објективног света, Шелинг је приписао песничко-уметничкој естетској интуицији способност да доживи повезаност и примарни идентитет са спознаваним предметом (природом). Спону између света у свести и света изван свести претставља истоветан закон према којем оба света функционишу. Овај закон се једино може искусити у самом чину стварања, у моменту прелаза супротности једне у другу, у моменту сазнања које преображава један свет А у други не-А и обратно. Мада представља премису сваког појма, овај идентитет свести и природе се не може ни описати ни појмовно рационално дефинисати без кршења принципа противречности, за који је Шелинг сматрао попут Канта да је услов саме могућности појмовног мишљења. Чин сазнања идентитета по Шелингу се стога увек дешава као скок ирационалне интуиције, поетичког захватања апсолутне идејеи истине које се не може ни проучити ни подучавати.

Д. код Шелинга , дакле, такође остаје дуалистичка теорија развоја научног сазнања, схема или закон производне, активне субјективне способности људи да стварно разумеју и промене свет слика и научних појмова, али потпуно одвојена од логике као система правила мишљења уопште.

Немачки филозоф Хегел (1770 - 1831) је направио корак у правцу обједињавајућег схватања дијалектике кроз дијалектичку реформу саме логике да би од ње начинио средство свесног изражавања чињенице преображавања супротности света ствари и света мисли једне удругу, чињенице њиховог идентитета, која се у оквиру метода формалне логике не може разрешити, а у интуицији се појављује као алогична и саморазумевајућа. Д. је према Хегелу форма или метод мишљења који укључује процес како разјашњења противречности тако и њиховог конкретног разрешења у оквиру више и дубље фазе рационалног разумевања истог предмета, на путу даљег истраживања суштине материја, током развоја науке, инжењерства, моралности и свих сфера делања мишљења које је назвао ’објективни дух’.

Код Хегела, који је на објективно идеалистички начин идентификовао мишљење и биће претпоставком о саморазвоју и унутрашњој самодиференцијацији апсолутног духа од опредмећења и отуђења у природи до враћања самом себи кроз тријаду теза-антитеза-синтеза, д. претходи збиљи, замењује формалну логику и постаје апсолутна логичка метода спознаје тоталитета која "није спољна форма, већ душа и појам садржаја".

Хегел је у оквиру својег система објективно идеалистичке дијалектике преобразио сваку емпиријску стварност у спољашње отеловљење безличног апсолутног ума, апсолутне форме или силе у складу са којом се десио чин божанског стварања стварног света и стварног човека као пуких секундарно изведених и створених деривата. Уместо да су људи субјекти властитих универзалних снага и способности, код Хегела су ова људска моћ делања, њена средства и њени производи, отуђени од људи и појављује се као субјекат, персонификован у обичајима, роби, новцу, капиталу, држави, закону, религији и тд, који диктира споља људима средства и форме њихов ог властитог класно подељеног делања , као некој врсти робова или оруђа која говоре. Хегелова објективно идеалистичка д. апсолутне идеје, на овај начин је постала пука илустрација једне од нужних фаза само-диференцијације апсолута, узајамногпрелажења дијалектичких логичких категорија (попут квантитета и квалитета) једне у другу . Д . је стога у оквиру Хегеловог објективно идеалистичког система постала ингениозна апологетика за све што постоји. Својом априорношћу онемогућује отвореност према било којем принципијелно новом резултату мисаоног истраживања, позивајући се на слоган „тим горе по чињенице“ уколико се оне не уклапају у априродни систем.

За немачког филозофа, правника, историчара, политичког економисту, социолога , новинара и револуционарног активисту Маркса (1818- 1883) Хегелова "негација негације" представља спекулативан израз кретања класне предисторије човечанства која још није стварна историја људи који су овладали властитом друштвеном репродукцијом живота (Економско филозофски рукописи , 1844), већ се одвија људима иза леђа, контраинтенционално. У Писму Ј. Б. Швајцеруи од 24. јануара1865 Маркс пише: "Тајна научне дијалектике зависи од разумевања економских категорија као теоријских израза историјских односа производње који одговарају одређеном ступњу развоја материјалне производње". У „Поговору“ за друго издање првог тома Капитала, залаже се за "обртање тумбе" , преокретање рационалне језгре општих закона самокретања процеса развоја свега постојећег. Ради се заправо о инверзију инверзије субјекта и објекта која постоји у оквиру језгра Хегелове апсолутне објективно идеалистичке д. Дијалектичка законитост прожимања, јединства и борбе супротности, скоковитог прелажење квантитетау квалитет, негације негације или унутрашњег одређујућег ограничења, код Хегела по Марксу "дуби на глави" унутар мистификоване љуштуре. "За Хегела је процес мишљења, који он под именом идеје претвара чак у самостални субјект, демијург стварности која сачињава само његову вањску појаву. Код мене је идејни свет , напротив, само материјални свет пренет и прерађен у човековој глави". Преокренута дијалектика код Маркса представља научну рефлексију противречног кретања историјских односа производње и производних снага у кретању појмова критике политичке економије. Начин истраживања подразумева овладавање материјом, анализирање различитих обилика развоја и изналажење њиховог унутрашњег споја. Начин излагања по изналажењу „унутрашњег споја“ треба да буде дедуктиван макар изгледало као да се ради о априорној конструкцији. Целовита или конкретна дефиниција апстрактног појма „унутрашњег споја“, наиме, може да се пружи једино дијалектичким развијањем дијалектичке логике саме ствари. Језгро дијалектике као логике мишљења које следи логику развоја саме стварности јесте закон јединства или коинциденције супротности која иде до њиховог идентитета.

У „Предговору“ за друго издање првог тома Капитала Маркс резимира своје схватање д. на следећи начин: "У свом мистифицираном облику д. је постала немачка мода јер се чинило да она глорификује постојеће стање. У свом рационалном облику она изазива љутњу и ужасавање буржоазије и њених доктринарних заступника јер у позитивно разумевање постојећег стања уноси уједно и разумевање његове негације његове нужне пропасти, јер сваки настали облик схвата у току кретања, дакле и у његовој пролазној страни, јер се ни према чему не односи са страхопоштовањем и јер је у својој суштини критичка и револуционарна".

Немачки филозоф, политички економиста, социолог, новинар, предузетник по наслеђу и револуционар, главни Марксов сарадник и саборац Енгелс (1820-1895) дефинише д. као науку о општим законима кретања и развоја природе, људског друштва и мишљења. Критикован је да је својим инсистирањем на дијалектици природе као објективном процесу еволуције узајамно повезаног материјалног света кроз превладавање (укидање и очување) супротности независно од свести људи, утицао на појаву механицистичке варијанте материјалистичког тумачења људског сазнања као пуког одраза објективних односа у стварности. Истини за вољу Енгелс је као револуционар имао слуха за повратно дејство свести на делање људи и кроз њега на мењање не само околне природе него пре свега привидно природних закона историјског развоја људског друштва.

Руски правник, филозоф, политички економиста, социолог, публициста, професионални револуционар и државник Лењин (1870-1924) , у својим раним списима је дефинисао д. као “Ништа више ни мање од метода социологије, који види друштво као живи организам, у сталном развоју (а не као нешто механички спојено и тако дозвољавајући све врсте арбитрарних комбинација различитих друштвених елемената). . . ” (Пријатељи народа, 1894). Након студирања Хегела крајем 1914, заузео је више активистичко становиште у Филозофским свескама. Д. више није само еволуција, него превратничка пракса, која води од делања до рефлексије и од рефлексије до преображавалачког деловања.

Активистичко-хуманистичка оријентација у оквиру Марксизма инсистира на дијалектици праксе, потенцијално стваралачке људске делатности мењања света и самог себе, која афирмише свесно дел(ов)ање појединаца и група на одступање и ослобађање од слепе нужности, као критерију истине и истини самој.

ЕМПИРИЗАМ је гносеолошки правац чији заговорници (нпр. Џон Лок, John Lock) целокупно (са)зна(ва)ње и његову ваљаност изводе из чулног искуства (гр. ) и заснивају га са мање или више скепсе (нпр. Дејвид Хјум, David Hume) на индуктивном комбиновању чулних података прикупљених посматрањем чињеница и експериментисањем.

ЕПИСТЕМОЛОГИЈА је од Канта под-дисциплина гносеологије, теорија сазнања (гр. epistеmе) која испитује унутрашње субјективне услове и границе рационалног и емпиријског научног сазна(ва)ња односно операције мисаоне конструкције модела спољашњег објективног света.

У последњој трећини XIX века ширење филзофске школе неокантовства је допринело званичном успостављању епистемологије или теорије сазнања уопште те научног сазнања посебно, као посебне области универзитетских филозофских истраживања. Међу припадницима различитих струја неокантовства (Rickert, Wundt, Cassirer, Windelband, Cohen, Natorp, Schuppe, Vaihinger), према мишљењу руског неокантовца А. И. Введе́нский-а, постоји сагласност да је епистемологија или теорија сазнања, испитивање услова путем којих неспорно постојеће сазнање постаје могуће, као и успостављање граница у складу са овим условима до којих може да се прошири било које сазнање, али иза које границе се отвара сфера подједнако недокажљивих мишљења. Главни задатак епистемологије је дакле да успостави 'границе сазнатљивогсазнања' које принципијелно не могу да буду превазиђене без обзира на ниво развоја сазнајних способности и техника научног истраживања људског рода. Преко ове границе принципијелно спознатљивог, налази се према уверењу неокантоваца сфера принципијелно неспознатљивог, прекограничног, 'трансцеденталног'. Услед вечне и непроменљиве органске природе људских психо-физиолошких механизама кроз чију се призму преламају сви спољашњи утицаји, испада према неокантовцима да је принципијелно неспознатљив управо стварни свет изван људске свести какав је он по себи пре појављивања у свести.

Епистемологија у неокантовској традицији је дакле наука чији заговорници а приори усвајају тезу да људско сазнање није сазнање спољашњег света који постоји изван свести, него да се своди на процес уређивања, организације и систематизације чињеница 'унутрашњег искуства' субјекта сазнавања. Другим речима неокантовска епистемологија је супротстављена онтологији. Њен је задатак да докаже да 'унутрашњи услови' сазнања, психо-физиолошка стања људског организма која настају у људској свести током процеса сазнавања, само изгледају као да представљају суму спољашњих чињеница, мада су апсолутно различита и независна од утицаја 'спољашњих услова', стања спољашњег света, који има властите објективне законе постојања и кретања. Неокантовци стога сваки покушај да се постојеће сазнање протумачи као разумевање околоног света проглашавају недозвољивом 'онтологизацијом' чисто субјективних форми делања, илузорним придавањем детерминација 'стварима по себи' или свету изван свести од стране субјекта. Неокантовска епистемологија је дакле усмерена против идеје о самој могућности позитивног научног разумевања околног света у оквиру физике, хемије,биологије, политичке економије, историје и тако даље. 'Научни поглед на свет' је према неокантовцима апсурд, бесмислица, пошто читава скупина природних и друштвених наука ништа не зна о свету изван свести и о њему ни не говори. Под пежоративним изразом 'онтологија' или 'метафизика' неокантовци заправо одбацују сваку претензију физичара, хемичара, биолога, полит-економиста, историчара, да закони које су открили имају објективно значење у материјалистичком смислу овог израза. Према неокантовцима, поглед на свет принципијелно не може да буде научан због саме природе мишљења израженог у синтетичким априроним категоријама. Поглед на свет по њима представља скуп различитих подједнако легитимних погледа на свет у којем људи живе, делују и мисле, а наука није у стању да их све обједини у тело повезане, уједињене и непротивречне слике света без да западне у за њу нерешиве противречности у детерминацијама аналитичких судова.

Људи по кантовцима једино могу да надокнаде органску неспособност својег интелекта да повеже изоловане фрагменте погледа на свет у највише јединство сазнања уз помоћ неке ненаучне схеме синтезе која није ограничена врховним принципима формалне логике, него почива на принципима ирационалне ћуди, симпатије, вере у различита мишљења, догме које су научно подједнако недокажљиве и неоповргљиве.

Кантовска теорија сазнања својом ограничавајућом дефиницијом граница сазнања и науке, оставља изван домена науке кључне проблеме погледа на свет и проглашава их ’трансценденталним’ у односу на логичко мишљење и стицање теоријског научног сазнања. Ово искључивање чини нужном везу између научног истраживања и вере у одређени поглед на свет.

Под заставом кантовски протумачене епистемологије ’савременог начина мишљења’, индуктивног, идеалистичког и агностичког, Еduard Bernstein, Conrad Schmidt и други "ревизионисти" у оквиру Друге Интернационале, по оцени утемељивача треће, Комунистичке интернационале, појавили су се у социјалистичком покрету са захтевом да се уједини ’ригорозно научно мишљење’ (какво по ревизионистима није марксизам због обухватања 'магловите' хегелијанске дијалектике) и ’етичке вредности’, недокажљиву и неоповргљиву веру у трансценденталне постулате ’добра’, ’свести’, ’љубави за ближње’ и целокупне ’људске расе’ без изузетка и тд. и т сл.

Према мишљењу лењинистичких критичара неокантовских ревизиониста, штету радничком покрету није нанело пуко пропагирање ’виших’етичких вредности, савесности, одговорности и љубави насупрот злу њиховог недостатка. Штету је нанело преоријентисање теоријског научног мишљења самог на социјал демократску стратегију научног истраживања која одвлачи од трагања за теоријским научним решењима стварних проблема модерног времена. Кантовска теорија сазнања је наиме по лењиновским критичарима неокантоваца, одвратила теоријско мишљење од анализе материјалних, производних односа између људи који представљају темељ целокупне пирамиде друштвених односа, преусмеравајући га на разрађивање ’етичких’ конструкција политичких мера које се могу морално протумачити, Берђајевљевску социјалну психологију и друге 'занимљиве ствари без користи за раднички покрет'.

Илијенков на следећи начин описује друштвено историјске околности када је Лењин интервенисао у епистемолошке спорове: ’ Оријентисање теоријског мишљења не на логику Капитала него на морално-фиктивно критиковање секундарних, изведених дефеката капиталистичког система на његовим секундарним, суперструктурним спратовима, довело је до тога да одлучујући, доминантни тренд новог,империјалистичког ступња у развоју капитализма, промакне пажњи теоретичара Друге интернационале. Ово се није десило због недостатка њиховог талента, него због ситно-буржаске класне оријентације и погрешног епистемолошког становишта’.

Ово је директно довело до Теорије капиталистичке економије Карла Ренера, "библије социјалистичке деснице", која је својим методом мишљења и логиком истраживања непосредно повезана са вулгарном позитивистичком епистемологијом емпиристичко-индуктивистичке варијанте: ’Марксов Капитал написан у времену које је веома удаљено од нас, користећи потпуно други начин мишљења и излагања који до краја нису разрађени, са сваком новом деценијом која протекне повећава тешкоће читалаца...Стил писања немачких филозофа нам је постао стран. Маркс долази из филозофског доба. Наука данас више не напредује дедуктивно(не само у истраживању него ни у излагању), него индуктивно; она полази од експериментално утврђених чињеница, систематизује их и тако ступњевито долази до нивоа апстрактних појмова. У добу које је навикло да на овај начин мисли и чита, први део Марксовог главног дела представља напросто несавладљиву тешкоћу.’

Повратак Канту је према Лењину представљао израз страха идеолошких представника буржоазије од превратничких друштвених перспектива које је отворила Хегелова апсолутно идеалистичка и панлогистичка али дијалектичка теорија сазнања и научне свести, коју је само требало ново материјалистички преокренути. Хегел је први увео праксу, остваривање и спољашње откривање циљева ’духа’ у чулним објектима, у логички процес као критеријум истине у току проверавања резултата кроз непосредни контакт са ’стварима по себи’. Увођењем праксе у логику Хегел је поистоветио логику са теоријом сазнања. Лењин је посебно нагласио улогу праксе као теста или критеријума објективности људског сазнања и као прелаза на објективну или апсолутну истину по Хегелу. Појављивањем у облику практичног чина, мишљење укључује ствари изван свести у своје кретање, тако да су и ’ствари по себи’ подређене диктатима мислећих људи и послушно се крећу и мењају према законима и схемама које диктира људско мишљење. На овај начин, не креће се само ’дух’ према схемама дијалектичке логике, него и свет ’ствари по себи’. На овај начин дијалектичка логика се показује и као теорија сазнања самих ствари а не само теорија само - сазнања духа.

ИДЕАЛИЗАМ је онтолошко и логичко-епистемолошко схватање да је апсолутни узрок свега што постоји идеја, дух, свест, да је спољни свет само идеална претстава и мисаона конструкција субјекта или само облик објективног испољавања или опредмећења духа у материјалној природи.

Хегелово схватање свих резултата људског практичког делања и производа људског рада, историјских догађаја и њихових последица као отелотворења неке идеје, представља дијалектичко јединство супротности субјективног (Фихте) и објективног (Шелинг) и. као чистог или ’апсолутног’ и. Хегелов апсолутни и. не садржи било какав одговор на питање одакле потиче мишљење које је схваћено као универзална креативна способност која се необјашњено уздигла из отуђења у природи до самосвести само код људи. Другим речима, Хегелов апсолутни и. не повезује процес уздизање апсолутне идеје са системом одређених услова који су обликовани независно од људи. Апсолутни и. претвара мишљење као делање које се дешава у глави у облику унутрашњег говора, у почетну тачку за разумевање свих појава културе, како духовне тако и материјалне. На овај начин, сви историјски догађаји, друштвене, економске и политичке структуре, целокупни свет производа људског рада и целокупна историја, бивају протумачени као процес који се дешава на основу моћи мишљења. У Науци логике д. процес од оспољења (отуђења) или објектификације креативине енергије мишљења до инверзног овладавања плодовима властитог рада кроз разотуђење (дезобјектификацију), почиње са речју и завршава свој круг са речју.

Хегелов апсолутни и. по Иљенкову (1974) није плод религиозно оријентисане маште, него представља некритички опис стварног стања ствари, на тлу којега професионални теоретичар, уски специјалиста менталног рада, делује то јест мисли. Форме Хегелове филозофије су стога практички неизбежне илузије (чак су и практички корисне) које ментални радници неизбежно ствара у својем раду. ове илузије потхрањују објективни положај менталног рада у друштву и одражава тај положај. То је сазнање стечено у облику појмова непосредно током процеса школовања, у облику вербалних знаковних израза, који представљају за менталног радника почетну тачку његове посебне делатности, као и крај, посебни циљ, његову стварну ’ентелехију’. Хегелов апсолутни идеализам је некритички опис стварног процеса производње и акумулације сазнања у облику теорије репродукције грађанског друштва у оквиру политичке економије, која узима за полазну тачку својег објашњења једну тачно уочену али несхваћену чињеницу. Та тачна а несхваћена чињеница је да новац, који се појављује у форми кретања као капитал, као полазна тачка и циљ целокупног цикличног процеса враћања себи, открива мистериозну, окултну способност за само-експанзију и само-развој. Ова чињеница када се остави необјашњеном, постаје мистериозна и окултирана тако да јој се приписује особина која у ствари припада потпуно другом процесу који се изражава (’одражава’) у њеној форми.

Само је Марксов и Енгелсов филозофски ситем после Хегела био у стању да користи Хегелов дијалектички апсолутни и. као ’оруђе критике’, пошто је усвојио становиште револуционарног, критичког става према објективним условима који потхрањују илузије идеализма. Ти објективни услови који потхрањују илузије апсолутног и других облика и., јесте ситуација отуђења (алијенације) стварних, делатних способности људи код већине појединаца, ситуација у којој све универзалне друштвене снаге то јесте способности делања друштвеног човека, изгледају као силе независне од већине појединаца које њима доминирају као спољашња нужност, као силе које монополски контролишу више или мање уске групе, стратуми и класе у друштву.

Лењин резимира своје одређење и. као начин мишљења који користи скупину премиса да дође до закључка без узимања у обзир контекста. Идеје не падају са неба него су створене у одређеним околностима и могу се проверити и уколико су истините спровести у пракси такође само с обзиром на контекст из којега потичу и у којем се остварују.

ИДЕОЛОГИЈА је кованица коју је сачинио Дести де Траси (Destutt de Tracy) да би јединственим термином означио нову “науку о идејама” (гр. idea + logoz) у тексту о способности мишљења објављеном 1806, седам година након револуције у Француској. Термин и. је увео у употребу у општем и вредносно неутралном значењу егзактне науке која истражује чулно порекло идеја, открива законитости изражавања и комбиновања идеја у људско сазнање о објективном свету, објашњава однос идеја, воље и морала и раздваја истинито, поуздано и јасно знање, од грешака, предрасуда и мистификација. Заједно са групом просветитељски настројених филозофа, економиста и политичара који су себе назвали идеолозима, де Траси је увео у употребу термин и. и у посебном, позитивно вреднованом значењу примене научних сазнања у формулисању правила добре организације друштва и политичког дел(ов)ања у циљу остваривања планираних програма побољшања живота чланова једног друштва и одговарајуће националне државе.

Током разлаза с “идеолозима”, Наполеон Бонапарта (1769-1821) је увео у употребу термин и. у негативном и дискредитујућем значењу скупа ненаучних и илузорних доктрина и политичких програма. Мада је у време Директоријума (1795-99) подржао институционализацију науке о идејама као службене доктрине с великим утицајем на етатистичку, емпиристичку и либералну реформу образовног система, Наполеон се око 1804 окренуо против учења “идеолога”. Проценио је да њихова растућа критичност према његовим монархистичким амбицијама и промењеном односу према цркви може да подрије легитимност његове ауторитарне власти. Прозвао их је “метафизичарима и фанатицима” који су себе сами овластили да дедукују из чистог разума, онако како га они тумаче, апстрактно хуманистичке спекулације како треба усрећити људе реформисањем друштва и државе, без конкретног познавања историјског искуства и одлика људи какви они јесу. До данас политичари често употребљавају термин и. у овом негативно конотираном посебном значењу, као средство критике и дисквалификације система идеја политичких противника.

Огист Конт (Auguste Comte), аутор кованице социологија, превео је средином XIXв елементе Наполеонове критике и. у методолошки принцип позитивног научног истраживања: спекулација и машта треба да буду подређене посматрању.

Емил Диркем (Émile Durkheim), заслужан за институционализацију социологије у Француској крајем XIXв, иманентно је критиковао Конта због недоследности у примени позитивистичке критике и., када је Конт сам на идеолошки начин претворио своје идеје о развоју човечанства у предмет истраживања, уместо да је дефинисао и истражио неки стварни предмет истраживања, полазећи од посматрања споља видљивих одлика самих друштвених чињеница.

Карл Маркс (Carl Marx) и Фридрих Енгелс (Friedrich Engels), утемељивачи “нове” или историјско материјалистичке и дијалектичке теорије и методе критике и., допринели су да у друштвеним наукама преовлада употреба термина и. у негативно вреднованом значењу лажне, привидно аутономне, активне, одређујуће, универзалне и откривајуће, а заправо зависне, пасивне, одређене, партикуларно заинтересоване и прикривајуће свести о свету која служи за правдање очувања или промене затечених друштвених односа. Њихову негативну дефиницију и. одликује теза да изокренута и изокрећућа идеолошка свест не представља првенствено илузију, грешку или свесну лаж, него законито искривљени израз унутрашњим структуралним противречностима искривљеног света. Корен ове двоструке изокренутости они проналазе у отуђеној и само-отуђујућој класној подели рада. Механизам репродукције идеолошких облика свести је најмање прозиран у условима новцем и тржиштем посредованих и постварених односа привидно једнаке размене, а заправо израбљивања лично слободних али економски зависних приватних власника робе радне снаге од стране приватних власника услова друштвеног процеса производње такође претворених у робу. Припадници владајућих класа и њихови идеолошки представници, који у датој историјској епоси држе монопол на умни и управљачки рад и контролишу услове репродукције живота, структурално су условљени да виде и описују као само-производеће, универзално вредне и вечно важеће управо оне историјски настале односе и замисли организације производње који омогућују репродукцију њихових привилегија. Припадници друштвених класа који су сведени на извршилачки рад, структурално су условљени да фаталистички прихвате и. владајуће класе и доминантне односе као неминовност, или да стварају властита имагинарна решења за стварне друштвене противречности, док нису у могућности, због недовољно развијених производних снага, укључујући недовољну властиту организованост и класну свест, да противречност између друштвеног карактера производње и приватног присвајања вишка неплаћеног рада разреше у стварности. Идеолошки садржаји правне, политичке, религиозне, уметничке или филозофске идејне “надградње”, по уверењу класика марксизма, не могу да буду превазиђени само кроз теоријску критику, него и кроз револуционарну праксу радикалног преображавања “основе” друштва или економских услова репродукције тоталитета материјалног и духовног живота).

Карл Манхајм (Karl Mannheim) је у свом утемељивачком раду из социологије сазнања Идеологија и утопија психологистичку и посебну употребу израза идеологија која доводи у везу оспоравана гледишта противника са њеним или његовим посебним интересима, квалификујући их као нетачне или чак као намерне лажи. Манхајм уводи тотални појам идеологије према којем је свако историјско мишљење једино могуће са становишта неког конкретног друштвеног положаја који мислиоц заузима у својем животу. Кроз функционалну анализу Манхајм доводи у везу све несвесне или подсвесне али објективно постојеће разлике у погледима на свет ((Weltanschaungs) различитих друштвених група, са структуралним разликама у стварним друштвеним условима егзистенције ових групација, нарочито друштвених класа. Како идеологија (у специфичном значењу конзервативног погледа на свет владајуће класе) тако и утопија (радикални поглед на свет подрећене класе) представљају по Манхајму идеологије у значењу друштвено условљених “перспектива”. Обе треба проценити из угла постојања повезаности и подударања између њих и конкретног историјског времена и места (Standortsgebundenhait der Denkens).

Релационистичка тврдња да је свака идеја условљена одговарајућом друштвеном ситуацијом дате друштвене групе или класе, подразумева да је васколико друштвено мишљење идеолошки обојено. Чак и тврдња која би имала научну претензију представљала би само прикривену класно условљену тврдњу. Критика идеологије не би била могућа као научан подухват - критика би и сама увек била укорењена у некој посебној перспективи. Ни једна и. не би могла да буде објективна и ни једна идеологија не би могла да буде објективнија од неке друге.

Не желећи да прихвати неке од ових импликација релативистичког становишта, Манхајм је покушао да идентификује потенцијалног друштвеног носиоца научног проучавања идеја. Манхајм је пронашао таквог делатника (агента у англосаксонској литератури) у “слободно лебдећој” интелигенцији. Пригрљујући тотализујућу оријентацију и настојећи да се одвоји од субјективних становишта и пристрасности, она сукцесивно синтетизује аспекте различитих истина које су све у функцији различите друштвене ситуације, у динамичке слике увек променљиве друштвене стварности. Манхајм је допринео трагању за научним утемељењем истраживања идеја у специфичним истраживачким и комуникативним процедурама.

Најслабија тачка Манхајмовог покушаја да избегне екстремене релативистичке импликације тоталног појма и. је његова замисао креативне интелигенције као безкласне друштвене групе, као да она не поседује место које се може идентификовати у хијерархијској класној подели рада с којим су повезани одговарајући посебни друштвени интереси. До данас траје расправа истраживача друштва да ли разне теорије о друштву представљају научна објашњења или супротстављене класне и. Заговорници прве тезе обично у властитом истраживачком раду нагињу неисторијском и објективистичком позитивизму и натурализму, а друге, релативистичком и субјективистичком историзму, феноменологији и херменеутици. (детаљније у Vera Vratuša(-Žunjić), 2001: “Ideology, sociology, The Readers Guide to Social Sciences, Michie, Jonathan ed., Fitzroy Dearborn, UK, , t.I, 771-774.

ИСТИНА (гр.        , лат. veritas, фр. verité, шп. verdad, ру. правда, енг. truth, нем. Wahrheit) је вредност чије значење присталице разних епистемолошких схватања различито одређују. Реалистички емпиристи дефинишу и. као својство оног суда сазнаватеља који је у кореспондицији са стварношћу о којој сазнаватељ суди, а та реалност ”објективно” јесте онаква каква јесте ”по себи” независно од сазнаватеља. За рационалисте критеријум и. је кохеренција. Релативисти сматраjу да је и. консензуална конструкција више субјективних мишљења постигнута кроз њихову интеракцију. За дијалектичаре и. неке појаве је процес њеног настајања из прошлог у садашње и будуће стање њене структуре кроз праксу трансформације њених противречних могућности.

КОНСУЛТОВАНИ РЕЧНИЦИ

Bailly, A., Dictionnaire Grec - Français, Hachette, Paris

Gaffiot, Felix, 1934: Dictionnaire illustre Latin - Français, Hachette, Paris

Лукић, Д. Радомир и остали редактори, Социолошки лексикон, 1982, Савремена Администрација, Београд

Michie, Jonathan, уредник, 2001, Reader's Guide to the Social Sciences, t. I, II, Fitzroy Dearborn Publishers, London, Chicago

ИЗВОРНА ЛИТЕРАТУРА:

Adorno, Theodor W. 1979: Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd

Beck , Ulrich (1992), „ Modern Society a s a Risk Society “ , Nico Stehr, Richard V. Ericson (eds), The Culture and Power of Knowledge, de Gruyter,Berlin and New York:199-214

Berger , Peter L. , Luckmann , Thomas (1966), The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, London: Allen Lane, The Penguin Press

Bloor. David, 1976: Knowledge and Social Imagery , Routledge,

Bloor, David, 1990: „Строги програм социологије спознаје“, Културни радник , No. 2, 11-34.

Брдар, Милан, 2005: Узалудан позив – социологија знања између идеологије и саморефлексије , Beograd .

Comte, A.: изводи из Курс позитивне филозофије, Систем позитивне политике (1832-1842, 1851-1854)1987: у А. Фиаменго, Saint-Simon i Auguste Comte , Напријед, Загреб

Dilthey, W: „Доживљавање и аутобиографија“, „Разумијевање других особа и њихових животних манифестација“, „Категорије живота“, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980: 253-305.

Durkheim, E.: (1912)1982: " Социологија религије и теорија сазнања ", " Закључак ", у Елементарни облици религијског живота , Просвета , Београд , 3-22(, 377-406)

Fuko, M, 1969/1999: Археологија знања , Плато, Београд

Фројд, С. 1970: Тумачење снова , Матица српска, Нови Сад, т.1, 101-167

Garfinkel, H., 1967: Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice- Hall, 1967, pp. 38-44, 75.

Хабермас, Јурген, 1975: "Саморефлексија као наука", Сазнање и интерес, Нолит, Београд

Хусерл, Е., 1976: Прилог феноменологији интерсубјективности, ЦКДСО, Загреб

Ilyenkov,E. 1974 Dialectical Logic – essays on itsHistory and Theory. Moskow: Progress Publishers

Jerusalem, W. , 1909, “Die Soziologie des Erkennens ”, Zukunft , 15. 05, 236-246

Nietzsche, F., 1990: "О 'добру' и 'злу'..." , Генеалогија морала , Графос, Београд, 17-50

Кант, И., 2003: "О шематизму чистих појмова разума", Критика чистог ума, Дерета, Београд

Laudan,L: 1984: Science and Values – The Aims of Science and Their Role in a Scientific Debate, Berkeley, London: University of California Press

Marx, K., Engels, F. . (1845-46)1974: Немачка идеологија (о схватању историје и прозводњи свести), у Дела, ИМРП, Београд, т.6, 35-46

Mannheim, K, 1922: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie, Berlin

Mannheim, К . (1929)1968: " Социологија знања ", " Идеологија и утопија " у Идеологија и утопија , Нолит , Београд , 45-88, 213-252

Merton , R.: 1937: „The Sociologу of K n o w ledge“ , Isis, vol. 2, issue 3, Nov. 493-503

Милић, Војин, 1986: Социологија сазнања, Веселин Маслеша, Сарајево

Pareto, V. ()1970: "Selections from The Mind and Society" у Curtis, J. E., & Petras J. W., eds., The Sociology of knowledge: A reader . New York : Praeger Publishers,(131-)133 -160

Popper, К., (1962)1993: "Социологија сазнања", ("Пророчка филозофијa...) "Чињенице, норме и истина..."у Отворено друштво и његови непријатељи , БИГЗ, Београд, т.2, 255-268, (269-309), 461-493

Scheler, Max, 1921: „ Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens und die Aufgaben einer Sociologie der Erkenntnis “, K ö lner Vierteljahreshefte f ü r Sozialwissenschaften , No .1, 22-31

Scheler, Max, 1924: “ Das Probleme einer Soziologie des Wissens ”, Versuche zu einer Soziologie des Wissens , Duncker & Humbolt , M ü nchen & Leipzig , 3-146

Schutz. A. , (1932/2004): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: : eine Einleitung in die verstehende Soziologie , Hrsg. von Richard Grathoff , UVK-Verl.-Ges, Konstanz

Searl, John Roy, 1969: Speech Acts, Cambridge UP

Smith, Dorothy E. , 1990: “Women's Experience as a Critique of Sociology”, The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge, Boston: Northeastern University Press, 11-28,207

Sorokin, P. A., 1937—41 / 1970: Social and cultural dynamics, I-IV, Boston, MA: Porter Sargent Publishers

Vico, Giambattista, /1982: Начела нове знаности , Загреб

Вратуша, Вера, 2006: „ Социолошко сазнајни приступ социологији сазнања”,

Weber , M ., ()1969: "Типови рационалности", "Религија и друштвени статус", ("Друштвена психологија светских религија"), у Parsons , T . et all ,: "Теорије о друштву, Вук Караџић, Београд, т.II, 1009-1010, (1078-1100), 1307-1323

Зимел, 1976: “Дру ш твеност”, Лукић, Р. , Формализам у социологији, Напријед, Загреб , 260-276

Znaniecki, 1940: Т he Social Role of the Man og Knowledge , New York

МАТЕРИЈАЛИЗАМ је онтолошко и логичко- епистемолошко схватање да је апсолутни узрок свега што постоји материја, да материја има универзално објективну стварност у смислу законите везе узајамног одношења тоталитета истоврсних материјалних феномена обједињених у компоновању целине материје.

Карл Маркс је у Тезама о Фојербаху критиковао „стари“ материјализам као становиште и идејни израз грађанског друштва појединачних, апстрактних,изолованих индивидуа отуђених класном поделом рада: "Главни је недостатак свега досадашњег материјализма ( укључујући и Фојербахов), што предмет, стварност, осјетилност схвата само у облику објекта или опажања , а не као осјетилну људску дјелатност, праксу , не субјективно. Стога је дјелатну страну, насупрот материјализму, апстрактно извео идеализам, који наравно не зна за стварну, осјетилну делатност као такву. Фојербах жели осјетилне објекте који су заиста различити од објеката мисли; али саму људску дјелатност он не схваћа као предметну дјелатност."( http://www.marxists.org/srpshrva/archive/marks/1845/misc/teze-fojerbah.htm)

„Стари“ м. познаје и признаје само ону врсту апстрактне нужности која теоријско- методолошки раздваја објекат и субјекат као две супротстављене и независне супстанције. Механицистички м. стога не успева да се одвоји од пуког случаја приликом објашњавања развоја мислећег људског мозга или чудесне коинциденција која је могла и да се не догоди, мада је нужно детерминисана корак по корак тамо где се догоди. „Стари“ м. представља само обрнути идеализам: уместо од илузорних субјективних психолошких апстракција безтелесног мишљења духа и тела без мисли које идеализам спиритуалистички спекулативно спаја у стварну чињеницу мислећег тела мозга, „стари“ м. полази од апстракције наводно непосредно дате, одувек и заувек постојеће чињенице јединства и недељивости материјалног чулног органа мозга или ока који су структурално и функционално прилагођени да врше делатност мишљења и виђења усмерене на спољашње објекте, на оно друго, објективну стварност, а не на себе саме. Са становишта „старог“ м. материјални чулни органи не би могли да мисле нити виде уколико би органски темељи и услови њихове делатности постали објекат те делатности. Потпуно заокупљени делатношћу мишљења или виђења спољашњих предмета, материјални чулни органи према „старом“ материјализму природно себе губе, заборављају и поричу властиту делатност у својим објектима. Из тога настаје илузија о дуализму и потпуној независности свега телесног и чулног, укључујући органе мозга и вида,од мишљења.

Монистички м. Спинозе превладава дуализам механичког м. сагледавајући простирање и мишљење као два својства исте супстанције, мислећег тела. Монистички материјализам сагледава дијалектичку нужност да материја из себе, као само-развијајућегстварног тоталитета или органског агрегата чије су све компоненте у узајамном односу као припадници исте врсте не на основу поседовања неког идентичног више или мање случајног својства, него на основу јединства законите генезе од заједничког претка, развије све своје атрибуте укључујући мишљење. Када би дошло до истребљења мислећих тела на земљи, природа би морала на неком другом месту и другом времену да поново произведе своју највишу креацију пошто се ни једно витално својство природе не може да изгуби, уверени су заговорници монистичког м. Тиме што мишљење не одвајају од материје и не супротставља ју материји као ’дух’, заговорници монистичког м. наговештавају могућност да се у објекту препозна преображавалачка делатност субјекта.

Заговорници монистичког м. су се међутим такође зауставили на становишту контемплације (интуиције) природе и нису успели да у потпуности појме чулни свет као тоталитет животне чулне делатности друштвених индивидуа од којих је тај свет састављен, односно да сагледају објекат контемплације као производ заједничког људског рада кроз историју. Другим речима, ’стари’ материјализам, како дуалистички тако и монистички, сагледава субјекта сазнања као пасивну детерминисану страну у односу са објектом. Људи су апстраховани из комбинације друштвених односа и производнихснага и преображени у изоловане појединце. Однос људи са објектом или укупним окружењем, је у „старом“ м. тиме протумачен као однос појединца са свиме осталим што постоји изван појединачног мозга и независно од његове воље и свести.

Маркс стаје на становиште „новог материјализма“ као становиште историјског и дијалектичког процеса успостављања подруштвљеног човечанства индивидуа које развијају људску могућност обједињавања управљачких и извршилачких радних функција и свесног овладавања властитом друштвено-историјском праксом репродукције властитог живота. Са овог становишта постаје јасно и разговетно да изван воље и свести људи која се формира у процесу међусобног друштвеног одношења и одношења размене материје са околним анорганским телом, не постоји природа ’по себи’ која претходи људској делатности. Природа коју људски род може да контемплира је увек већ хуманизована природа, целокупно друштвено историјско окружење света ствари које је створио људски рад и систем односа између људи развијен током противречног радног процеса друштвено-историјске производње материјалног живота и форми људског узајамног деловања.

Заговорници „новог“ м. истовремено историзују и дијалектизују „стари“ (дуалистички и монистички) материјализам, и материјализују „стари“ (субективни и објективни) идеализам, поимајући људски род као особени део природе који је производ противречног процеса друштвеног рада сукцесивних генерација људи који у том процесу активно преображавају како спољашњи свет тако и себе саме, у оквирима историјско дијалектичких односа постојања природе као настајуће целине кроз све преображаје у времену и простору.

Заговорници „новог“ м. се усредсређују на испитивање како промене начина организације материјалне производње и репродукције живота утичу на промене начина мишљења људи који заузимају супротстављена места у класној подели рада и како те промене начина мишљења повратно делују на преображај затечене, током целокупне класне „предисторије“ противречне, комбинације производних односа и друштвених материјалних и духовних производних снага људског рода .

Сто педесет година након Маркса и даље важи Марксово упозорење да све што зна јесте да он сам није „марксиста“. Другим речима, не само осамнаестовековни и деветнаестовековни „стари“ материјализам механицистички протумачене физике и математике, него и двадесетовековни и потоњи механицистички протумачени „дијамат“ (догматизовани дијалектички и историјски материјализам ), објекат посматрају статички, пасивно проматралачки. Маркс сам није никада употребио израз историјски и дијалекгтички материјализам, него израз нови материјализам, да би га разликовао од механичког и статичног, контемплативног материјализма . Догматизовани„дијамат“ механицистички раздваја поједине сфере људске друштвено-историјске делатности и издваја техницистички схваћене економске факторе из противречног сплета конкретно-историјских производних односа и материјалних и духовних производних снага, као једино и једносмерно детерминишуће чиниоце обликовања остатка друштва.

Због честог нагласка на истраживање фактора сукоба и дезинтеграције затеченог унутар себе противречног друштвеног поретка , теоретичаре „ново“ материјалистичке оријентације често критикују да пропагирају радикалну идеологију оправдавања револуционарног насиља у служби коренитог мењања постојеђег друштвеног поретка .

ОНТОЛОГИЈА од античких филозофа означава у прву филозофијy која начелно истражује бивствујуће као бивствујуће, бит битка (гр.       = који постоји,       = постојеће, бивствујуће, битак, нем. Sein, фр. Еtre), категорије, структуру, законе бивствовања уопште, света као целине.

ПАРАДИГМА ј е “ узорни пример ” ( гр . paradeigma ), образац , форма.

Томас Кун ( Тоmass Kuhn) употребљава појам п. првенствено у ужем значењуконкретног признатог научног постигнућа које у одређеном периоду заједници научникаобезбеђује узор или моделизбора истраживачких проблема и начина њиховог решавања. Попут Коперникове( Copernicus) хелиоцентричне тезе или Њутнових (Newton) Principiaкоји укључују теорију гравитације, п.својим примером преусмерава потоња истраживања у оквиру неке научне дисциплине ипредставља основу за дефинисање формализованим речником кој и усваја заједницанаучника одговарајуће дисциплине п. у ширем значењу или дисциплинарнуматрицу интуитивно апстрахованих оквирних пропозиционих онтолошких уверења оприроди истраживане стварности и законитостима које у њој владају, те процедуралнихепистемолошких уверења о врсти питања које треба поставити да би се истражили битн и аспект и , о истраживачк им процедурама и техникама и о критеријум у процењивања истинитог сазнања које треба применити (Кун,1974: стр.247-8) . Уопштена искуства решавања ових важних научних истраживачкихпроблема изведена из егземплара се преносе кроз непосредне односе припадника одређененаучне заједнице, елиминишу поделу наукена међусобно супротстављене правце и школе која је постојала у „пре-парадигматичкомдобу“ и постају победничка општеприхваћена школа у фази „нормалне“ науке. Кун закључује:"Парадигма је оно што чланови научне заједнице деле и, обратно, једна научназаједница састоји се од људи који деле једну парадигму." (1974:стр.240-3).Припадници научне заједнице усвајају ону парадигму од чије даље стандардизованепримене очекују да ће и у будућности успешније него друге омогућити решавање сроднихнових проблема које научници сматрају важним (Кун, 1974:стр. 53, 58, 279).

У фази "зреле" или "нормалне" науке научнедисциплине и под-дисциплине се институционализују као академска одељења и предметиподучавања, а успешни примери примене заједничких схватања на решавање проблемасе систематизују у уџбеницима. Због догматичног карактера преношења уџбеничког стручногобразовања студентима који се припремају за научни рад, Кун га упоређује с теолошкимобразовањем које такође критички не разматра властите темељне претпоставке(1974: стр. 50-51, 229) Упркос овој крутости, стручно образовање успешно оспособљавабудуће научнике за истраживачке задатаке у фази "нормалне науке": продубљивањеи прецизирање почетних теоријских знања, нагомилавање све поузданијих сазнања иистраживачких искустава кроз успешно решавање "загонетки" путем имитирањаи ширења наговештеног пута до познатог типа решења за које п. гарантује да постојиали га треба тек формулисати у познатим категоријама, развијање прецизнијих техникаи проширивање парадигме на блиске области стварности, али све то у усмеравајућимоквирима заданих претпоставки неупитне дисциплинарне матрице (Кун, 1974: стр.67-76,79-88, 99).

Током фазе „нормалне науке“, међутим, доминантне п. воде властитомпоразу тако што обезбеђују оквир неопходан да се уоче неправилности, "аномалије"или загонетке које у оквирима дате парадигме не могу да се разреше, изазивајућипреиспитивање властитих претпоставки ( Кун, 1974: стр.114). Тек након поновљених неуспеха објашњења неправилности и покушаја да се старапарадигма доведе у привидан склад с неправилностима уз помоћ аd hoc хипотеза ( Кун,1974: стр.128-9), јавља се криза у науци. Криза подстиче трагање за новом п. крознасумичне покушаје примене новог угла посматрања и експериментисања у оквиру вишемеђусобно сукобљених теоријских објашњења као у пред-парадигматичној фази.

На релативну трајност доминантне п. утиче поред институционалнеинерције и неспремност старијих научника да напусте п . којој су биливерни током целокупне своје каријере, упркос појаве “аномалија” које противречењеним предвиђањима и које нису у стању да објасне у њеним оквирима.

До иновације и промене кохерентне научне традиције преовлађујућегегземпларног приступа решавању општих проблема дисциплине и аномалија, долази поКуну нагло кроз научну револуцију. Бавећи се објашњавањем развоја првенствено природнихнаука, Кун је критиковао дотадашње преовлађујуће гледиште да се наука развија искључивопостепеним нагомилавањем (акумулацијом) све више знања о истраживаној стварности , без губитака. Ставиоје акценат на дисконтинуитет у научном развоју између две фазе „нормалне“ науке , у којима различитецеловите појмовно-теоријско-методолошке замисли или парадигме, одлучујуће усмеравајунаучноистраживачку делатност припадника научне заједнице у оквиру неке науке или уже научне дисциплине.Једно од више међусобно супротстављених понуђених решења за кризу науке побеђујеи служи као основа за изградњу нове општеприхваћене дисциплинарне матрице поштоне само што новим идејним оквиром објашњава већ уочена одступања од претходне п.,него и уводи нове ентитете (кисеоник уместо флогистона) елиминише неке проблемекоји немају више смисла у новом оквиру (нпр. истраживање комбиновања флогистонаприликом сагоревања), нуди нове стандарде процене истраживачких резултата и не изазиваодмах нове аномалије. Побеђена парадигма се губи када дође до потпуне смене парадигми(Кун, 1974: стр. 116-119).

Нова генерација научника образована унутар нове парадигмекоја је преовладала враћа науку у “нормално” или „зрело“ стање разрађивања примене неупитног оквира нове општеприхваће н е дисциплинарнематрице на решавање „загонетки“. Оне који упорно одбијају да пренесу своју лојалностна нову парадигму остали припадници научне заједнице игноришу и искључују из њенеструктуре моћи.

Куну је замерено да међусобно супротстављене парадигме у оквируисте дисциплине сматра међусобно не само инкомпатибилним, него и „несамерљиво“ различитимпогледима на свет. За разлику од позитивиста попут Карнапа ( Carnap), Кунтврди да не постоји неко неутрално заједничко становиште са којег би било могућеда се процени релативна вредност међусобно супротстављених парадигми. Ka рнап наиме сматрада то заједничко становиште представља језик искуствених посматрања на којем бисе могли изразити резултати експеримента или мерења приликом расправе о предностимаи манама различитих кандидата за статус парадигме, усмераване заједничким правилимаи сазнајним вредностима о којима постоји сагласност научника као рационалних професионалаца , независноод садржаја супротстављених парадигми. Кун , напротив , сугерише дасупротстављене парадигме неизбежно говоре једна мимо друге и једна кроз другу уреволуционарним периодима и да су стандарди процене важности проблема и адекватностирешења увек везани за одређену парадигму, а за аксиолошки сукоб о циљевима научногистраживања (истина или само емпиријска адекватност, конзистентност са искуственимподацима или појмовна елеганција, једноставност и лепота, нпр.) нема рационалног методолошког разрешења.

Три су основна извора несамерљивости супротстављених парадигмипо Куну. Један од њих је управо језик. Кун сматра да не треба правити оштру разликуизмеђу теоријског језика и језика посматрања, пошто исти термин, нпр. маса, попримасасвим различито значење у контексту опречних теоријских и искуствених тврдњи дамаса јесте или није константна односно да се маса претвара или не претвара у енергију.Уколико исти термини значе потпуно различите ствари у оквиру различитих парадигми,не може ни да буде правог сукоба и неслагања између њих пошто оне заправо решавајуразличите проблеме и прикупљају различите искуствене податке. Њутновска и Ајнштајновска механика стога нису ривалске теорије, него се просто не могу строго упоредити.

Главни извор несамерљивости парадигми пре и после научне револуцијепо Куну су различите сазнајне вредности у њиховој основи. Кун наглашава да различитепарадигме на различит начин дефинишу шта је сам кључни проблем који треба разрешити,који су искуствени подаци релевантни за решавање тог проблема, начин на који ихтреба прикупити и анализирати, па стога и стандарде или критеријуме за процену штапредставља „тачно“ разрешење проблема. По Куну не постоји „виши“ или „дубљи“ стандардна који бисмо могли да се позовемо приликом одлучивања између две парадигме коједефинишу различите проблеме као значајне и различита решења као адекватна, независнеод сазнајних вредности и стандарда које дефинишу саме супротстављене парадигме.Било би погрешно, међутим, закључити да парадигматски појмовно теоријски, методолошкии аксиолошки оквири циркуларно сами себе оправдавају, пошто се у том случају аномалијеу фази кризе науке не би ни могле да појаве, а њихово разрешење не би могао да будеглавни разлог за прихватање нове парадигме и напуштање старе у фази нормалне науке.

Трећи извор несамерљивости парадигми је искуство, пошто научниципосле смене доминантне парадигме мењају свој целовити поглед на свет и перципирајусвет на потпуно другачији начин, као да „живе у различитим световима“. У крајњојлинији би се метафорички могло да каже даистовремено са променом појмовно теоријског и методолошког оквира перципирања света,мења се и сам свет. Кун међутим не изводи крајњи закључак да свет конституише начинна који га ми поимамо.

Куну је највише замерено зато што упоређује научне револуцијеса политичким и религиозним уместо да се задржи на рационалној реконструкције садржајаи коначних резултата историје науке изостављајућисве "ирационално". Приказујући смену парадигми првенствено као борбу групанаучника који их заступају, користећи се при томе убеђивањем па и силом ако је неопходно,за придобијање односно "преобраћање" нових присталица у недостатку довољнихискуствених и логичких доказа за супротстављене сазнајне вредности шта важи каоприхватљиво научно објашњење, Кун доводи у питање рационалностнаучног прегнућа. Сам Кун не изводи радикалан закључак да је наука ирационална,али тврди да разлоге које људи наводе да би оправдали своје преферирање једне парадигмеу односу на другу, није могуће кодификовати у облику неутралног алгоритма или правила„научног метода“ који би објективно и коначно одредио која је парадигма боља.

Лари Лаудан међутимистиче да недовољна детерминација („undetermination“) имплицира епистемички релативизам и ирационалниизбор између супротстављених сазнајних вредности парадигми само на кратак рок (Laudan, 1984: 31-32) .На дуги рок, међутим, долази време када рационално неслагање на највишем аксиолошкомнивоу постаје недозвољиво уколико се поштују фиксна правила „опсервационе тачности“или достигнута теоријска сазнања о емпиријскимчињеницама на нижем нивоу хијерархије рационалног научног правдања . На дуги рок хијерархијски модел правдања замењује ретикулисани(мрежаст). У ретукулационистичком моделу различити елементи и нивои парадигме (теорија,метод, вредности) ограничавају али не детерминишу остале нивое, у великом степенусу међусобно независни и не варирају увек истовремено. Ово омогућава да се парадигмемењају полагано и постепено, а не само путем изненадне „конверзије“ и симултане„смене целовитих погледа на свет“, тако што се реалистичност прокламованих циљеваиспитује и о њима преговара фиксирањем било теорије о чињеницама или метода прикупљањаи тумачења чињеница. „Пошто теорије, методологије и аксиологије стоје заједно унекој врсти оправдавајуће тријаде, можемо да користимо оне доктрине о којима постојисагласност за разрешавање преосталих области о којима се не слажемо“ (84). Чињеницада нам научне револуције изгледају као нагле смене целовитих погледа на свет, јестеилузија сваког погледа у назад који има тенденцију да умањи видљивост постепених и секвенцијалних промена елеменататријаде на микро-нивоу (78). Ово је кохерентистички приступ вредновању сазнајнихциљева путем одржавања хармоније између раздвојивих елемената парадигматске тријаде.Ландау је, међутим, умерени релативиста попут Куна, у мери у којој заједно тврдеда научни „прогрес“ може да се процењује једино у односу на конкретан скуп заједничкихсазнајних циљева, па дискусија о њима често не може да се дефинитивно закључи рационалнимсредствима, него не-рационалним, контингентним факторима попут динамике друштвенемоћи у научној заједници. Лаудан једино указује да су у оквиру природних наука чешћипримери постизања дефинитивне и релативно брзе сагласности.

Лаудан конкретно сугерише да је могуће рационално проценитисупротстављене сазнајне вредности или циљеве науке користећи два механизма. Првинастоји да покаже да недостаје слагање између теорија и циљева, претпостављајућида су наше најбоље теорије истините и закључујући да су у том случају експлицитноприхваћени циљеви дате дисциплине утопијски или неоствариви. „Утопијске“ стратегијеукључују демонстрабилни утопијанизам (тежња да се апсолутни доказ општих теоријапостигне преко ограничене искуствене евиденције), семантички утопијанизам (циљевису непрецизно дефинисани па је нејасно шта би важило као успех у њиховом постизању,као на пример елегантност) и епистемички утопијанизам (немогућност да се понудикритеријум који би нам омогућио да одредимо да ли смо постигли циљ или не, нпр.истина). Други механизам процењивања супротстављених сазнајних вредности настојида покаже да недостаје слагање између метода и циљева, претпостављајући да је актуалнаметодолошка пракса дате дисциплине фиксна. Прва варијанта другог метода је закључивањеда актуелне теорије и методе не могу да постигну експлицитно прихваћене циљеве дисциплине.На пример, циљеви Беконове индукције да теоријеморају да буду докажљиве путем индукције из евиденције која се може посматрати ида објашњавајуће теорије не смеју да спекулишу о ономе што се не може посматрати,оба су одбачена пошто је научна пракса наметала потребу прилагођавања експлицитноприхваћених циљева науке и усвајање хипотетичко-дедуктивног постулата о неопажљивом. Друга варијанта другог метода усклађивања методаи циљева је закључивање да су сви покушаји постизања циљева били неуспешни (на пример,да се објашњавајућа и предвиђајућа теорија ослања само на кинематичке особине материјекао што су угаони параметри простора-времена, независно од динамичких параметарасиле и електромиографских параметара неуромускуларне масе).

Кун би могао да одговори Ландау да је постепена промена немогућаувек када су 1) кључни заједнички стандарди амбивалентни, тако да их научници начелноприхватају, али их тумаче и примењују на различит начин (на пример једноставност,обухватност, тачност, способност објашњавања); 2) заједничка правила колективнонеконзистентна и придаје им се различита тежина па доводе до неконзистентних закључака;3) примењени различити стандарди тако да се теоријска неслагања не могу дефинитивноразрешити; и 4) вредновања значаја проблема различита.